1. 文言文“其孰能讥之乎
文言文“其孰能讥之乎？”中的“其”字的意思：难道。（加强反问语气的副词）。“孰”的意思是：谁。
出自：宋王安石《游褒禅山记》，节选：”尽吾志也而不能至者，可以无悔矣，其孰能讥之乎？"
译文：尽了自己的主观努力而未能达到，便可以无所悔恨，这难道谁还能讥笑吗？
其的基本解释：
其[qí]
1、第三人物代词，相当于“他（她）”、“他们（她们）”、“它（它们）”；“他（她）的”、“他们（她们）的”、“它（们）的”：各得其所。
2、指示代词，相当于“那”、“那个”、“那些” ：其他。
3、那里面的 ：其中。
4、连词，相当于“如果”、“假使”。
5、助词，表示揣测、反诘、命令、劝勉 。
6、词尾，在副词后 ：极其快乐。
扩展资料：
文言版《说文解字》：其，簸也。从竹、下其丌也。其，籀文箕。
白话版《说文解字》：其，箕簸。字形采用“竹、下部是箕脚丌。“其”，就是籀文的“箕”。
相关词汇解释：
1、尤其[yóu qí]
副词。更加；特别。表示在同类事物中突出强调某一种：他喜爱数、理、化，尤其喜爱物理。
2、其实[qí shí]
表示所说的是实际情况（承上文，多含转折意）：这个问题从表面上看似乎很难，其实并不难。
3、其次[qí cì]
次第较后；第二（用于列举事项）：他第一个发言，其次就轮到了我。
4、极其[jí qí]
非常；极端：极其重视。
5、其他[qí tā]
指示代词。别的：今天的文娱晚会，除了京剧、曲艺以外，还有其他精彩节目。
2. “其孰能讥之乎”中“其”是什么意思其：加强反问语气的副词，难道。
句意：这难道谁还能讥笑吗？ 节选：《游褒禅山记》宋代·王安石 于是余有叹焉。古人之观于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽，往往有得，以其求思之深而无不在也。
夫夷以近，则游者众；险以远，则至者少。而世之奇伟、瑰怪，非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。
有志矣，不随以止也，然力不足者，亦不能至也。有志与力，而又不随以怠，至于幽暗昏惑而无物以相之，亦不能至也。
然力足以至焉，于人为可讥，而在己为有悔；尽吾志也而不能至者，可以无悔矣，其孰能讥之乎？此余之所得也！ 翻译：对于这件事我有所感慨。古人观察天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽，往往有所得益，是因为他们探究、思考深邃而且广泛。
平坦而又近的地方，前来游览的人便多；危险而又远的地方，前来游览的人便少。但是世上奇妙雄伟、珍异奇特、非同寻常的景观，常常在那险阻、僻远，少有人至的地方，所以，不是有意志的人是不能到达的。
（虽然）有了志气，也不盲从别人而停止，但是体力不足的，也不能到达。有了志气与体力，也不盲从别人、有所懈怠，但到了那幽深昏暗而使人感到模糊迷惑的地方却没有必要的物件来支持，也不能到达。
可是，力量足以达到目的（而未能达到），在别人（看来）是可以讥笑的，在自己来说也是有所悔恨的；尽了自己的主观努力而未能达到，便可以无所悔恨，这难道谁还能讥笑吗？这就是我这次游山的收获。 扩展资料背景：本文是王安石34岁时（1054年）从舒州通判任上辞职，在回家的路上游览了褒禅山，三个月后以追忆的形式写下的。
12年后（1070年）罢相。他不顾保守派反对，积极推行新法。
提出“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的观点，这与本文的观点也有相似的地方。 赏析：本文不同于一般的游记，不重山川风物的描绘，而重在因事说理，以说理为目的，记游的内容只是说理的材料和依据。
文章以记游的内容为喻，生发议论，因事说理，以小见大，准确而充分地阐述一种人生哲理，给人以思想上的启发，使完美的表现形式与深刻的思想内容和谐统一。
3. 阅读下面的文言文.南康直节堂记①[宋]苏辙南康太守听事之东,有堂小题1:D小题1:C小题1:B小题1:(1)徐君（徐先生）见到这个地方，很是爱惜它，就改建成这座厅堂并命名它为“直节”。
（得分词“怜”、“作”、“命”及大意各1分）（2）我想做个品行正直的人，可是做正直的人必然会受到挫折，品行正直的人可以做吗？（注意“为直”、“折”等词的翻译）（3）庐山一带的百姓，登上直节堂见到了杉树，就会怀念起像杉树一样品行正直的人，这种怀念大概是（永远）不会停止的吧！（得分词“升”、“怀思”、最后的“其”字以及大意） 小题1：小题1：小题1：根据语句内容及语段结构的对应关系判断。小题1：略参考译文南康太守办公厅的东面，有一座厅堂叫“直节堂”，是朝请大夫徐望圣建造的。
庭院里有八棵杉树，长短粗细一样，直得像墨线弹的一样，在二丈多高处开始长有枝叶。这些树高耸的样子就像高高举起的太常旗、像巍巍矗立的承露盘的柱。
那种凛然正气又像公卿大夫头戴高高的帽子、身佩长长的宝剑立在朝廷之上，有神圣不可侵犯的神色。这里起初是南康军的各部门官吏住的地方，杉树的树荫底下，是书记们蹲伏在一起办公的场所，簿册文书丢在里面，没有人知道这儿有什么可贵之处。
徐君见到这个地方，很是爱惜它，就改建成这座厅堂，而且命名为“直节”。 树木刚生来时，没有不是直的。
不幸经过风吹雨打而弯曲，或受到岩石的挤压，这样才随外物的影响而屈曲变弯，不能保全自己直的本性，即使像竹箭这样的优质、松柏这样的坚贞都免不了这样。只有杉树能顺着它的本性，不用人扶植就能长得很直。
活着能傲对冰雪，死后能利用它做栋梁屋宇，都与竹、柏相同，但在躯干挺直这点上却又超过了竹、柏。如拿杉的这种品格要求于人的话，那么，这种人大概就是所谓“不等文王出现就会崛起”的豪杰之士吧！ 徐君性格温和善良，广施仁爱，在他任职的地方，他以奉公守法而受人称赞。
他不施行严明苛刻的政令，但行为却保持正直。看看他所喜欢的，就可知道他的为人了。
《诗经》说：“君子有才能，所以能继承前人的事业。”直节堂建成之后，徐君与客人在堂上宴饮，一位客人醉醺醺地唱着歌说：“我想做个品行不正的人，可是品行不正的人必然会卑躬屈膝，品行不正的人可以做吗？我想做个品行正直的人，可是做正直的人必然会受到挫折，品行正直的人可以做吗？正像这丛杉树，高高耸立而不偏倚，枝桠伸展，叶片散布，能安然而不危险吗？然而清风吹动衣襟，飞雪洒满庭院，杉树依然颜色不变，您来到树下休息游玩吧！壅土培植灌溉杉树，而不如剪削砍伐，杉树自己并不知道，而要依靠爱树的人呀！庐山一带的百姓，登上直节堂见到了杉树，就会怀念起像杉树一样品行正直的人，这种怀念大概是永远不会终止的吧！”一曲歌终，宴会也就散了。
元丰八年正月十四日，眉山苏辙记。
漆雕开曰：?吾斯之未能信。?夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：?贼夫人之子。?会点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。?
问：?宁静存心时，可为未发之中否?先生曰：?今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。?曰：?未便是中，莫亦是求中功夫?曰：?只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静;以宁静为主，未必能循理。?
问：?孔门言志：由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如?曰：?三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼;曾点这意思却无意必，便是?素其位而行，不愿乎其外?、?素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无人而不自得?矣。三子所谓?汝器也?，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。?
问：?知识不长进如何?先生曰：?为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识?出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人天不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理?又曰：?立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干;及其有干，尚未有枝;枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益!但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实?
问：?看书不能明如何?先生曰：?此只是在文义上穿求，故不明如此。又不如为旧时学问，他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。?
?虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。?
或问： ?晦庵先生曰： ?人之所以为学者，心与理而已。?此语如何?曰：?心即性，性即理，下一?与?字，恐未免为二。此在学者善观。?
或曰：?人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善?先生曰：?恶人之心，失其本体。?
问：?析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余?此言如何?先生曰：?恐亦未尽。此理岂容分析，又何须凑合得?圣人说精一自是尽。?
?省察是有事时存养，存养是无事时省察。?
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：?除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和;致中和只在谨独。?
澄问： ?仁、 义、礼、智之名，因已发而有?曰：?然。?他日，澄曰：?恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪?曰：?仁、义、礼、智，也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心;心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。?
一日，论为学工夫。先生曰：?教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。?
澄问：?有人夜怕鬼者，奈何?先生曰：?只是平时不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有?子莘曰：?正直之鬼，不须怕;恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。?先生曰：?岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷;好货，即是货鬼迷;怒所不当怒，是怒鬼迷;惧所不当惧，是惧鬼迷也。?
?定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。?
澄问《学》、《庸》同异。先生曰：?子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。?
问：?孔子正名，先儒说?上告天子，下告方伯，废辄立郢?。此意如何?先生曰：?恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他?岂人情天理?孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫。蒯瞆既还，辄乃致国请戮，瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，借物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣!孔子正名，或是如此。?
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：?此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心。然却曰?毁不灭性?，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。?
?不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。?
?《易》之辞，是?初九，潜龙勿用?六字;《易》之象，是初书画;《易》之变，是值其尽;《易》之占，是用其辞。?
?夜气，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气合聚发生处。圣人则不消说夜气。?
澄问?操存舍亡?章曰：?出入无时，莫知其乡。?此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，人为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有?既无所出，何人之有?程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。?又曰：?出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪?
王嘉秀问：?佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全;然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵词章，功利训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎?鄙见如此，先生以为何如?先生曰：?所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截?一阴一阳之谓道?，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鲜矣。仁智可岂不谓之道?但见得偏了，便有弊病。?
?蓍固是《易》，龟亦是《易》。?
问：?孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意?先生曰：?在武王自合如此。?曰：?使文王未没，毕竟如何?曰：?文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。?
问孟子言?执中无权犹执一?。先生曰：?中只是天理，只是易，随时变易，如何执得?须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。?
唐诩问：?立志是常存个善念，要为善去恶否?曰：?善念存时，即是天理。此念即善，更思何善?此念非恶，更去何恶?此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。?从心所欲，不逾矩?，只是志到熟处。?
?精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。?
问?文中子是如何人?先生曰：?文中子庶几具体而微，惜其早死!?问：?如何却有《续经》 之非 曰：?《续经》亦未可尽非。?请问。良久，曰：?更觉良工心独苦。?
?许鲁齐谓儒者以治生为先之说，亦误人。?
问仙家元气、元神、元精。先生曰：?只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。?
?喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。?
问?哭则不歌。?先生曰：?圣人心体自然如此。?
?克己须要扫除廊清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。?
问《律吕新书》，先生曰：?学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻?须自中心先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先后礼乐本原上用功。?
曰仁云：?心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照!先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。?
问道之精粗。先生曰：?道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此;处久便柱壁之类，一一看得明白;再久，如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房。?
先生曰：?诸公近见时少疑问，何也?人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层，着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白天一毫不彻方可。?
问：?知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫?先生曰：?人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。如人走路一般，走得一段，方认得一段;走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有?且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。?
问?道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎?先生曰：?道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天?谓日月风雷即天，不可;谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道?人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异?心即道，道即天，知心则知道、知天。?又曰：?诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。?
问：?名物度数，亦须先讲求否?先生曰：?人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。?又曰：?人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器，使夔、稷易艺而为，当亦能之。?又曰：?如?素富贵行乎富贵，素患难行乎患难?，皆是不器：此惟养得心体正者能之。?
?与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。?时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
